Die Lehre des hl. Johannes Bonaventura

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Denken

Bonaventuras Denken gewinnt seine spekulative Kraft in der kenntnisreichen Auseinandersetzung mit der aristotelisch geprägten Universitätsphilosophie in Paris und ist nachhaltig durch neuplatonische Philosophie motiviert und geformt. Er knüpft an Augustinus von Hippo, Boetius, Bernhard von Clairvaux, die Viktoriner und vor allem an Pseudo-Dionysius Areopagita an. Bonaventura bemüht sich um die Einheit der christlichen Weisheit gegenüber der Zweiheit von Philosophie und Theologie. Grundlage aller Sicherheit beanspruchenden Erkenntnis ist für ihn, daß die Existenz Gottes eine unbezweifelbare Wahrheit ist.

Gottes Nichtexistenz erweist sich für Bonaventura als denkunmöglich. Er kritisiert eine von vielen Dominikanern verfolgte Methode, die sich am Wissenschaftsverständnis, der Methode, den Begriffen und einigen Thesen des Aristoteles orientiert. Diese Herangehensweise ist für Bonaventura unzureichend. Aristoteles erkenne zwar durchaus Anteile der Wahrheit. Als Heide komme ihm aber nicht die Autorität der Kirchenväter zu. Selbst die ganze Philosophie des Aristoteles könne die Augenblicksbewegung eines Sternes nicht erklären.

Für Bonaventura ist Gott keine philosophische Schlußfolgerung, sondern lebendige Gegenwart. Aristoteles und seine Anhänger irrten sich im dreifachen Irrtum, indem sie die Urbildlichkeit, die göttliche Vorsehung und die göttliche Einrichtung des Weltlaufs bestritten. Sie seien dreifach blind bezüglich der behaupteten Ewigkeit der Welt, der angenommenen Einheit des Intellekts und der geleugneten Strafe und Glückseligkeit nach diesem Leben.

Die Vollgestalt der Wahrheit lasse sich nur durch die Erkenntnis des göttlichen logos erschließen. Da sich diese weitere Erkenntnis in biblischer und kirchlicher Überlieferung manifestiere, sollten diese Erkenntnisquellen leitend sein. Zu Beginn seiner vierten „Collatio in Hexaemeron“ findet sich eine scharfe Kritik der Philosophen. Man müsse sich davor hüten, die Aussagen und Thesen der Philosophen allzu sehr zu empfehlen und zu schätzen. Diese seien unfähig, sich von Finsternis und Irrtum zu trennen und hätten sich in noch größere Irrtümer verstrickt: „Und indem sie sich weise nannten, wurden sie zu Toren; indem sie auf ihr Wissen stolz waren, wurden sie zu Gefolgsleuten Luzifers.“

Wer seine Hoffnung auf Gott setzt ist selig, wer dagegen sein Heil in der Welt sucht ist eitel. Gott steht selbst in seiner Seligkeit und vermag deshalb dem Hoffenden durch die Teilhabe an seiner Seligkeit Halt zu geben. Er schenkt durch die Teilhabe an seiner Fülle Erfüllung. Er gibt Ruhe und Frieden. Gott ist in ewigem Genuß seiner selbst selig und kann deshalb auch dem Menschen den Genuß seiner Seligkeit gewähren. Die Welt ruht nicht in sich selbst und kann keinem Halt geben. Weil die Welt nur ein Schatten des Ewigen ist, kann sie den Menschen, der für das Ewige geschaffen ist, niemals wirklich erfüllen.

Sie vermag auch weder Ruhe noch Frieden zu verschaffen. Wer versucht, die Welt zu genießen, wird Schaden erleiden. Die Welt spiegelt Erhabenheit, Erfüllung und Weisheit vor, in Wahrheit erweckt sie dadurch aber Hochmut, Habgier und Neugier. Der Mensch wird dadurch innerlich eitel und geistig unfruchtbar. Die Neugier verführt ihn zu einer schwatzhaften „Weltweisheit“, die unstet und ziellos umherirrt. Durch seinen Hochmut verkennt der Mensch die eigene Unzulänglichkeit und schließt sich selbst von der Gottesschau aus. Vor Gott ist dies eine Torheit, die nicht zum Heil führt. Christus ist der einzige wahre Lehrer, ohne ihn gelangt niemand zu der zum Heil führenden Gotteserkenntnis. Er ist durch das Philosophieren nicht einholbar.

Die trinitarische Struktur Gottes

Gott ist über und zugleich in allem, ohne dabei seine Transzendenz und Absolutheit aufzuheben. Die göttliche Selbstaussage „Ich bin, der ich bin“[1] versteht Bonaventura als das reine, erste und absolute Sein, die reine und höchste Einheit und das Einfache schlechthin. Dieses schließt zeitfrei jede Weise des Möglich-Seins und damit des Nicht-Seins sowie jede Form realer Differenz, aus der sich ein Ganzes zusammensetzen könnte, aus sich selbst aus. Gott ist das Gute selbst (ipsum bonum) und das Sein selbst (ipsum esse). Da Gott reines Sein ist, ist sein Nichtsein undenkbar. Da er das Gute selbst ist, kann über Gott hinaus nichts Größeres gedacht werden. Das Gute teilt sich selbst mit (bonum est diffusivum sui), es kommt zu einer Selbstentfaltung bzw. einem Selbstaufschluß.

„Denn das Gute wird das sich selbst Verströmende genannt; das zuhöchst Gute ist also das, was sich im höchsten Maße selbst verströmt. Das höchste Sich-Verströmen aber kann nur ein Wirkliches und Innerliches sein, ein In-sich-Stehendes und Personales, ein dem Wesen Entsprechendes und Willentliches, ein Freies und Notwendiges, ein Unaufhörliches und Vollendetes.“[2]

Da dies innerlich, substantiell und persönlich erfolgen muß, findet eine innerliche Differenzierung statt: Das höchste Gut teile sich als Vater ewig im Zeugen des Sohnes und Hauchen des Geistes mit. Das Sich-Mitteilen der trinitarischen Personen ist bei Bonaventura ein absolutes: In ihm gibt sich die ganze Substanz und Wesenheit dem Anderen hin. Die Relation der drei Personen ist als ein untrennbares Ineinandersein[3] je unterschiedener Selbste in innertrinitarischer Liebe zu verstehen. Dieses gegenseitige Ineinandersein der göttlichen Personen hat Bonaventura mit der Licht-Metapher dargestellt:

„Wie die sichtbare Sonne in ihrer Kraft leuchtet und glüht, ihr Licht kraftvoll und glühend und ihre Glut kraftvoll und leuchtend sind, so ist der Vater in sich, im Sohn und im Heiligen Geist, der Sohn im Vater, in sich und im Heiligen Geist, der Heilige Geist im Vater, im Sohn und in sich im Sinne einer circumincessio, welche Einheit in Unterschiedenheit besagt.“[4]

Der göttliche Logos

In der „diffusio ad extra“ erfolgt aufgrund seiner Güte bzw. Gutheit die Selbstentfaltung Gottes in die dadurch zuerst konstituierte Welt. Das Viele geht aus dem Einen hervor. Alles ist durch den göttlichen Logos erschaffen. Dieser ist das geistige Abbild des sich selbst erkennenden göttlichen Vaters und als Abbild des Einen zugleich Vieles. Der göttliche Logos enthält die exemplarischen Ideen aller Dinge[5] in sich. Nach diesen wurde die Welt geschaffen.

Die geschaffene Welt konnte deshalb bis zum Sündenfall vom Menschen wie ein Buch gelesen werden, in dem sich der Schöpfer spiegelt. In den geschaffenen Dingen[6] nahm der Mensch den Schöpfer wahr und wurde so zur Verehrung und Liebe Gottes geführt. Nach dem Sündenfall verstand der Mensch die Sprache dieses Buches nicht mehr. Aber die Heilige Schrift hilft dem Menschen wieder dabei, die Bild- und Gleichnishaftigkeit der Schöpfung zu verstehen und so zur Liebe und Erkenntnis Gottes zu gelangen.

Alle geschaffenen Dinge sind aus Materie und Form zusammengesetzt. Die substantielle Form der körperlichen Dinge ist das Licht. Es wurde von Gott am ersten Tag vor allen anderen Dingen geschaffen. An ihm haben deshalb alle Dinge in unterschiedlicher Weise teil.

Menschliche Erkenntnis

Sichere Erkenntnis ist möglich, weil Gott im Menschen wirkt. Das Geschöpf als Spur[7] verhält sich zu Gott wie zu einem Prinzip, sofern es von ihm ist. Als Abbild[8] verhält es sich wie zu einem Objekt, wenn es Gott erkennt. Als Ähnlichkeit[9] verhält es sich zu Gott wie zu einer eingegossenen Gnadengabe, sofern Gott in ihr wohnt.

„In einem Werk aber, das von einem Geschöpf nach Art des Abbildes (imago) verrichtet wird, wirkt Gott nach Art einer bewegenden Maßgabe; von solcher Art ist das Werk der gewissen und sicheren Erkenntnis.“[10]

Die vergängliche und wandelbare Welt tritt über die Wahrnehmungspforten der Sinne in die menschliche Seele ein. Die Vortrefflichkeit der Erkenntnis[11] hängt aber von der Unwandelbarkeit des Erkenntnisobjekts und der Unfehlbarkeit des Erkenntnissubjekts ab. Zur cognitio plena, der vollen Erkenntnis, ist deshalb der Rückgang auf eine unveränderliche Wahrheit erforderlich.

Die Seele hat die Dinge nicht nur begrifflich und kategorial in ihrem wandelbaren Sein zu erfassen, zur sicheren Erkenntnis gehört vielmehr, daß sie die Dinge „auf irgendeine Weise berührt, sofern sie in der ewigen schöpferischen Kunst sind.“ Ein geschaffenes Seiendes kann nur erkannt werden, wenn der Verstand durch die Einsicht in das vollendete, absolute Sein unterstützt wird. Damit knüpft Bonaventura an die platonische Ideenlehre an. Die Ideen sind Gegenstand der Erkenntnis insofern, als durch sie etwas erkannt wird: Sie verbürgen als Formalprinzip des Erkennens die Sicherheit auf der Seite des Erkenntnisobjekts und des erkennenden Subjekts. Aus der Erfahrung stammen lediglich die spezifizierenden Eigenschaften und Materialprinzipien.

Für Bonaventura ist Erkennen eine Wiedererinnerung; nur das könne erfasst werden, was in unserer Erinnerung gegenwärtig sei. Das wahre Sein ist nicht mit Potentialität vermengt, es ist nicht das partikuläre Sein in den Einzeldingen. Es ist reine Aktualität, es ist das göttliche Sein als das Ersterkannte. Das erste Sein liegt allen geschaffenen Seienden voraus und wird von diesen repräsentiert.

Tugend und Seele

Die Tugenden wirken nach Bonaventura in dreifacher Weise in der menschlichen Seele: Sie ordnen die Seele auf das Ziel hin, richten ihre Gefühle gerade und heilen das Kranke. Keine dieser drei Wirkweisen ist ohne die Offenbarung recht zu verstehen. Die Glaube und Hoffnung voraussetzende christliche Liebe ist das einzige Heilmittel für die Krankheit der Seele und zugleich Form aller Tugenden. Volle Tugend ist ohne die Gnade nicht möglich. Die individuelle Seele ist eine unsterbliche geistige Substanz und zugleich die Form des organischen Körpers. Die Erkenntnis der Wahrheit ist der vernunftbegabten Seele eingeboren. Sie erstrebt das, dessen Abbild sie ist, um darin ihre glückselige Vollendung zu erlangen. Sie ist auf Gott ausgerichtet.

Um zu Gott aufsteigen zu können, muß die Seele in sich selbst Einkehr halten. In ihrer eigenen Struktur von Gedächtnis, Verstand und Wille erkennt die Seele die trinitarische Struktur Gottes und sich selbst als Gottes Ebenbild.

Der Weg zu Gott

Viele sind wissend, aber nur wenige sind weise. Nach Bonaventura gibt es keinen sicheren Übergang[12] vom Wissen zur Weisheit. Der Transitus ist eine Übung, die vom Streben nach Wissen zum Streben nach Heiligkeit und sodann zum Streben nach Weisheit führt. Es ist die Aufgabe des Weisen, den zur Seligkeit führenden Erkenntnisweg zu lehren.

Dazu muß man das ewige Himmlische lieben und das nur gegenwärtige, nur vergängliche Irdische verachten. Die Erkenntnis als Abstraktion der sinnlichen Wahrnehmung ist unzureichend. Wahre Erkenntnis kommt nur in der Erleuchtung zustande. Diese erfolgt durch den göttlichen Logos. Er ist im menschlichen Geist als unerkennbares Licht gegenwärtig. In ihm sind die Ideen als exemplarische Formen alles Geschaffenen immanent. Zwar können diese durch den menschlichen Geist nicht direkt erkannt werden, aber der Logos ermöglicht dem Menschen in der Erleuchtung die wahre Erkenntnis. In vier geistlichen Übungen soll die Seele die Liebe Gottes und die Liebe zu Gott erfassen:

  1. Zuerst soll die Seele das Licht der Kontemplation nach innen lenken. Dadurch soll sie Einsicht in die eigene Naturhaftigkeit, Versündigung und Begnadung erlangen.
  2. Dann soll die Seele das Licht der Kontemplation nach außen leuchten lassen. Dadurch erkennt sie, wie fragwürdig Reichtum, weltliche Erhabenheit und irdische Größe sind.
  3. Weiter soll sie das Licht der Kontemplation auf das Niedere richten. Dadurch gewinnt sie die Einsicht in die Todesnot, das göttliche Strafgericht und die Höllenpein.
  4. Schließlich soll die Seele das kontemplative Licht auf das Höchste ausrichten, um so die Freuden des Himmels zu schauen.

Das Ziel der Seele ist es, das erste, ganz und gar vergeistigte Prinzip zu erreichen. Der Weg führt sie von der Welt und den Menschen als dem Exemplarischen zu Gott als dem Urgrund. In der mystischen Entrückung der Seele kommt die Verstandestätigkeit zur Ruhe. Das Gemüt geht ganz in Gott auf und findet in der ekstatischen Vereinigung mit Gott Frieden. Dieser Weg kann aber nicht nachvollzogen werden, er muß selbst gegangen und erlebt werden.

Verweise


Einzelnachweise

  1. Ex. 3, 13-15
  2. Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum VI 2 (V 310b)
  3. circumincessio
  4. Bonaventura, Collationes in Hexaemeron XXI, 2
  5. rationes aeternae
  6. Abbilder der Ideen
  7. vestigium
  8. imago
  9. similitudo
  10. Bonaventura, Quaestiones disputatae de scientia Christi q. 4, c (24a)
  11. nobilitas cognitionis
  12. transitus